疑问之一，是否有充分材料证明《不苟》是荀子晚年的作品？《荀子》各篇的时间顺序，学界有不少研究。

和——这一价值理念的产生和发展，自然也是多种因素和力量相互作用的结果。《国语》：‘声相应保曰龢。

父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信等一系列人际关系的整体意识，便成为古代和谐理念产生和发展的强大动力。天灾人祸造成的巨大破坏和民族伤痛，直接刺激了中华民族忧患意识的产生。所以均调天下，与人和者也。从新石器中期起，一直到夏、商、周三代，统治者都高度重视农业发展。这一点亦可从中国古代的音乐理论和儒家的乐教中看出端倪。

同时在民间也形成了固守田园、相忍相安、守望相助和睦邻友好的生活信条。这种宗法血缘关系，成为中国古代社会人际联结的坚韧纽带，由此也产生了以道德伦理为价值尺度的实践理性。以上所述，作为船山论性之大旨与核心关切，始终贯穿于三个文本之中，并无太多歧义。

（同上）船山指出由于气有刚柔缓急之分，在阴阳变合过程中，存在一定之偶然与不测性，由此导致个体先天才质、性格有昏明、强柔、敏钝、静躁之差异，进而在人群个体间呈现智愚、贤不肖之分别。因此，孟子不仅将人初生即所禀赋之生理、生气、生形、生色，一概归之于天，故有形色天性之说。朱子在《集注》中说：此所谓性，兼气质而言者也。至于程子所谓由形色所生好恶之偏，如好货、好色等，皆不足以造成人之为善的必然障碍。

船山又以伪古文《尚书·太甲上》篇中习与性成之说，对此加以说明，曰气效于习，以生化乎质，而与性为体，气随习易，而习且与性成也。至于学者之自养，则惟尽其才于仁义中正，以求其熟而扩充之，非待有所矫而后可正，由此人皆可以为尧舜，人皆可以合于天也。

若从生气之功能的角度考察气质之性与天地之性的内涵。（同上，第361页）由此，亦可见出其承续中年提出的命日受，性日生之说而又有新义之发明。程子所言之气禀（或气质）之性，主要是指人之个体先天禀赋所见昏明刚柔、上智下愚的分别。程子有取于张载之说，指出论性，不论气，不备。

由于气质之性这一论说，易使人误以为人有二性，从而令初学者产生疑惑，这也是他要对此概念作出进一步分疏的重点。在此运化过程中，产生物类不同之生命原理，即同一物类所共具之命，其中人类相较于其它物类独得造化生成之善，此即《系辞》所谓继之者善之意。而在继此之后的运化过程中，阴阳二气依物类共有之生命原理，又凝成生命个体之形质，由此方成之为性。其二，理作为生理，乃内在于气之中，并以一种主持分剂阴阳的运作机制与协调功能，达至生命的创造与维系。

船山曰：气可与质为功，而必有其与为功者，则言气而早已与习相摄矣（《船山全书》第６册，第863页），船山认为后天之气，如果持续以某种方式作用于质，即可对人之先天材质发生改变之作用，此即其所谓之习。而船山前后之更义，亦可见出其逐渐弱化先天气质禀赋之差异，对于人之为善难易所造成之制约性，而更加强调后天为学力行、善尽其才所具有之重要性。

[6]郭齐勇，2001年：《朱熹与王夫之在气禀说与性习论上的分歧》，载武夷山朱熹研究中心编《朱子学与21世纪国际学术研讨会论文集》，三秦出版社。船山指出继之者善乃言命也。

朱子论性亦有所谓天地之性（或本然之性）与气质之性的分别，即论天地之性，则专指理言。船山进而又将习以御气、进而改变形质之方式，区分为天之化与人之能两类。[3]《船山全书》，2011年，岳麓书社。至于气成质之气，则为阴阳未分而能主导变合之气，即所谓太和图片缊之气、健顺之常所固有。乃有质则气必充，有气则理必在，虽殊之以其气质之相函相吹，而不能殊之以性，是故必云气质中之性，而后程子之意显（《船山全书》第6册，第861页）。接下来，船山对气质之性，作出一个初步的界定，曰所谓‘气质之性者，犹言气质中之性也（《船山全书》第６册，第８５９页）。

所谓极总之要，即当知天地之性与气质之性，皆为构成人性不可或缺之部分。在船山看来，人类共具之生理（命）随质以分凝，方可称之为性。

朱子曾指出气质之说起于张程，极有功于圣门，有补于后学（黎靖德编，第７０页）。船山曰气成质而质还生气（《船山全书》第12册，第127页），并从天之生人与人有生之后两个阶段，对气与质彼此相生之关系，加以分析。

论气，不论性，不明（《二程集》，第８１页）。孟子以气禀归之天，故曰莫非命也。

本文试图通过对船山相关论说的分析与阐发，探究其独特与深刻的人性论思想。船山则认为此所谓合两，当指下文所论之天地之性与气质之性。（同上，第130页）船山又进而指出，教养之道，重点在防非止恶，故要以礼乐生活之建构，针对个体材质之异裁成而矫其偏。[2]陈来，2010年：《朱子哲学研究》，生活·读书·新知三联书店。

因此，人应本天地之性以正德，原气质之性以厚生，正德非以伤生，而厚生者期于正德（同上，第122页），二者可相协合一于人生当然之理。……语虽深妙，而不合于孟子之旨也。

但由于人之气禀有偏正清浊之不同，因而导致不同个体之间于大体相近的同时，又存在先天禀赋的差别。程子说性，是己性，故气禀亦得谓之性。

程子将人之有恶，归之于气禀，气禀有清浊厚薄之差别，受形气之私与好恶之偏的限制与影响，人之为善有难易之不同，且气禀得自初生，一受成型即难以改易。（朱熹，第１７６－１７７页）朱子虽征引程子之说，但其论性，实较程子又有所不同。

（参见《船山全书》第12册，第129页）船山指出性则统乎人而无异，才则均是人而差等万殊（《船山全书》第12册，第128页）。然而，如果乖乱之气日任生质，身内之气亦乐与此失理之气相取，久而久之，形质不免趋向不正。相较于程子之说，船山认为孟子之言，较合于前圣之旨（《船山全书》第６册，第963页），而其所谓之前圣，当指孔子，具体即为依经学旧说视为孔子所著《易传》之论。船山认为《系辞》善在性先，孟子言性善，则善通性后（同上，第９６１页）。

船山文末以质中之命牵合程子气质之性说与孔子性相近说、《系辞》继善成性说，并将其会通一贯，以解释人初生之性，因先天材质之差别所产生的个体性差异，并以此解释人之后天为善难易程度之分别。气则乍息乍消，始终处于动态变化之中。

因此，船山指出《系辞》继善成性论，亦可通于有生之后的个体生命历程，进而提出所谓命日受，性日生之说。船山曰理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也（《船山全书》第６册，第859页）

孔子曾经说：三年学，不至于谷，不易得也（《泰伯篇》8·12）。陈恒弑齐简公，孔子报告鲁哀公，请求派兵讨逆，《左传·哀公十四年》记载，哀公竟让孔子报告季康子，让季康子拿主意。

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